一般来说，法律学家可能会很严格地告诉你：死刑，是国家为了维护统治而对犯罪分子所采取的剥夺生命之刑罚。问题似乎得到了一种不坏的回答，但思考的可能性恐怕也就终止在这种事实性的狭义陈述之上了。
死刑究竟是什么?它是否仅仅是个法律或法学问题?它是否跟普通人的生活没有干系?法国当代哲人德里达对死刑的解构性分析，大概能给这个问题的思考拓出一块更广大的空间。在他看来，思考死刑，首先是思考国家的政治神学基础，是思考犯罪、刑罚概念的文化历史演进及其后面的神学-哲学逻辑，是思考人的特性，也是思考人作为社会动物的权利构成。
作为“人之特性”的死刑之疑难
德里达2000年于巴黎高等社会科学院进行的死刑研究讲座开篇提出的问题就是：“如果有人在黎明时分对你说，‘您知道，死刑是人的特性’。你会怎么回答?”长时间沉默后，他说，“我大概首先会尝试很快地告诉他：‘对，您说得对。至少这不是上帝的特性。”他的意思是说，死刑是人类的制度，不是神与动物的制度。而西方历史中，尤其是在西方宗教与哲学话语中，关于这个制度的诸多讨论中最有份量的论点多是与人之特性的概念相联系的：“人的特性大概是能够在牺牲中’冒生命之险‘、超越生命之上，能够以其尊严使生外之物比生更有价值，能够通过死亡而获得比生更有价值的一种’生‘，那就是柏拉图的关注死亡(épimeleia tou thanatou)，吩咐练习死亡的哲学;那就是康德所认为的与个人本身无法相比的那种自为并无需外求的尊严(Wurde)，它超越生存本身，因此，死刑在其权利中铭写的是荣誉;那就是对黑格尔来说要经过自身生命风险的对意识获得承认的争取;那就是海德格尔的那个向死亡存在的此在(l’être-pour la mort du Dasein)，只有人才可以名副其实地死亡，而动物只能了结、断气等。因而，死刑大概就象死本身一样，严格地说是‘人的特性’。我敢说死刑总是与那些深刻的‘人文主义’说词抗辩，这恐怕会再次使那些不愿听到这种说法的人震惊。” 如果将之与晚明士人嗜死、乐死、求死重于求生的那种特殊氛围联系起来讲，死与人之特性的密不可分又多了一个文化与历史的佐证 .当然，死，还不是严格意义上的死刑。
“死刑这种法定而正当的判死，在它处理受刑人的权利、法律、人性及其尊严等可以不断假设的问题上，不同于杀人或非法处死，也不同于谋杀。这里，用康德及其他人的逻辑，当然康德更典型，进入死刑就是进入人类理性的尊严，就是进入区别于动物的人的尊严，这是一个高于自然生命的法律议题。这就是为什么在此逻辑中，死刑标识着对人的特性、人的理性(即法律与逻各斯)的进入。所有这一切，包括死亡，见证的将是法的合理性而非自然兽性的那种野蛮，因此被判死刑者即便他被剥夺了生命或生存权，他也有权享有权利，从某种意义上讲有权褒有体面和享有葬礼。”
当德里达将这些支持死刑的强有力的人性论证展示给我们时，我们至少会对人性是什么发生疑问，至少会对人性历史的理性建构不再那么心安理得，至少会对我们现有的历史文化遗产产生重新审视的欲望。
尽管关于死亡与人性、人的理性与尊严的讨论，在欧洲以外的文化中可能没有以类似的哲学思辨方式进行，但死亡、死刑与人的荣辱的密切关系在多数有死刑的文化实践中肯定多少都是作为制度性构成要素而呈现的。比如，中国上古时代很早就有极刑等级以别荣辱贵贱：《周礼。秋官。掌戮》记载：“凡杀其亲者，焚之，杀王之亲者，辜之(即杀后裂其尸)，凡杀人者，踣诸市，肆之三日……唯王之同族与有爵者，杀之于甸师氏。” 虽然，这里的刑罚荣辱观是建立在社会等级差别之上而非一般人性及其尊严之上的，虽然其等级意识往往掩盖了荣辱意识，但荣辱之义还是存在的。这里的问题又涉及到每种文化关于人的叙述之别。在我看来，更具颠覆性的问题恐怕会是，从历史上看，并不是所有的人类社会都有死刑制度，比如，历史上蒙古《阿勒坦汗法典》与《1640蒙古-卫拉特法典》就几乎没有死罪 ，而只有“命债”的观念及还债惩罚。因此，是否所有人类社会都有惩罚制度?有惩罚制度的社会都有刑罚?有刑罚的就一定有死刑?这显然是个有待进一步研究的课题。也许如同有牺牲祭献的社会未必就一定有包含计算理性的死刑惩罚一样 ，有惩罚制度的社会未必一定就有死刑刑罚。这样一来，死刑是人的特性还是某种社会形态的特性就有待更深入地分析了。当然，德里达之所以承认死刑是人的特性，是为了从死刑辩护论的那些最强有力论点出发去分析、解构死刑的这种人性特征所含有的疑难与悖论。
死刑- 绝对权力的神秘基础
德里达对死刑的政治神学解构是建立在4个关键概念的谱系考古之上的，它们分别是：主权、敌人、观演性、残酷性。
死刑与国家主权：德里达从死刑去观察国家主权的政治神学结构，是从分析西方历史上4个著名的死刑个案入手的，即苏格拉底、耶稣、贞德、哈拉智，这4个案例的共同点在于被判死罪的理由都是宗教性的，虽然属于不同的宗教，而审判与行刑过程却都是政治性的，即由国家来完成的，虽然属于不同的国家与不同的时期。他由此强调“神权与政权的结盟乃是了解死刑的关键。死刑并非神学政治的一个例子，其实，只有通过对死刑预设的分析，才能了解什么是神学政治。” 因为，死刑所体现的君主、国家之绝对权力，不仅表现在它所拥有的对臣民的生杀大权之上，也不仅表现在其对暴力的垄断之上，而且还表现在它赋予君主、国家超越法律的那种例外特权：即君主代表国家立法，但其本身却超越于法律之外。而这个超越点乃是神权与政治的连结点。它奠定了君主与国家绝对权力的基石。其次，死刑作为惩罚的极端形态，却是以赋予君主或主权者超越其外的那种卡尔。施米特(Carl Schmit)式的绝对例外性来支撑惩罚制度的。其三，死刑的这种神权政治例外性还体现在君主与国家所特有的赦免权之上。死刑所聚集的立法权、惩罚权与赦免权严格地说是既铭写在法律之中又超越法律之外，是法律制度的超越性所在，常常也是它的神圣性、道义性、合法性之源。这也正是热情拥护法国大革命、赞成死刑的康德，何以尖锐批评法国大革命在“形式上”审判与处决国王危及到国家主权的原则与基础 之原由。因为对康德来说，主权者或其代表者-国王是唯一不能合法判死的，因为那意味着法律、立法者与绝对权力者的完结，所以他认为从某种意义上说判处国王死刑比谋杀他的后果更加严重 .死刑与敌人的界定：“死刑是由国家主权决定的一种死，有时是由类似国家主权的权力决定的，没有这种类似国家主权的东西就没有死刑。死刑是一种国家形态下的制度及合法谋杀。” “死刑是一种终结，不过它是一种以宣判来决定的一种终结、一种由司法判决来决定的终结、一种被决定的、被他者决定的终结，死刑是被他者决定的终结，但不是所有的终结与死亡先天就必然是由他者决定的，至少，从决定与决定的本质上讲，一切决定都来自他者。死刑就是决定的原型，因为它作为某种权力的主权决定，首先提醒我们的大概就是，主权决定总是他者的决定，是来自他者的决定。” 而君主与国家的合法杀戮权是与施米特所说的确立敌人的政治本质相关的：在内战视域中确定人民公敌，在外战视域中确认外敌与叛逆。卢梭说过应当被判处死刑的有罪者即人民公敌。可见死刑这种合法杀戮与敌人的观念分不开，与潜在战争的观念也分不开。所以德里达认为，即便在废除了死刑的国家中，只要战争的视域存在，国家就保有对其公民生命的绝对权力：内战视域中的“人民公敌”，外战视域中的外敌，都是“合法”杀戮的对象。(因此，我们要问的是那界定了敌人、外国人、战争状态-内战或非内战的标准;而它从来就是很难限定的，而且越来越难)。这一点，只要我们回溯到中国古代刑罚起源处的“兵刑不分”就不难理解。
死刑的公开性与可见性：死刑作为国家行为的上述特征，因而决定了它是君主与国家展示其绝对权力的舞台，它要求死刑执行的演出与观演性。德里达由此强调从本质上说，“合法处死的不可见性是不存在的，死刑的执行原则上也是不可能隐形的，即便执行地点不是公开场所。暗杀与秘密处决不是死刑。被处决者的名字、处决地点与日期，包括罪名是必须公之于众的。虽然富柯认为，19世纪90年代以后，惩罚与酷刑变得越来越隐而不见，越来越少观演性，越来越隐蔽。” 但死刑的那种公开性本质并没有改变，只是其可见性的形态发生了变化，比如，它今日那种电子虚拟化传播方式。“我们从未象今天那样知道得这么快这么细谁谁谁在美国被执行了死刑，甚至能从电视里听到他的声音……” 死刑要求“城邦、公民、政治生活的全部、公民皆应当参与、证实并公开见证行刑的落实与完成”，要求民众“目睹受刑人之死。因为这个时刻人民变成了国家，而它通过死刑的见证目睹了自身的绝对权力……没有任何一个时刻象国家主权通过执行死刑时，更能显现国家、人民、社群或民族的那种国家形态，更能体现国家主权的根本凝聚特质”。 的确，尽管今日许多死刑保留国的死刑执行方式已由“明刑”转入“隐刑”，中国从清末沈家本主持修订的《大清刑律》第28条就规定：死刑于狱内执行，之后的民国各类刑律刑法都援用了这一条，台湾地区今日的行刑都是这么做的 ，日本、美国皆然，但这种本质上的国家暴力并没有隐形，只是其演出方式改变了。而